Antropologia kulturowa
Antropologia kulturowa jest tym głównym działem antropologii, który wyjaśnia kulturę w jej wielu aspektach. Jest ona zakotwiczona w zbieraniu, analizie i wyjaśnianiu (lub interpretacji) danych pierwotnych z rozszerzonych etnograficznych badań terenowych. Dyscyplina ta, zarówno w Ameryce, jak i w Europie, od dawna zarzuca szeroką sieć i obejmuje różne podejścia. W jej ramach powstały takie poboczne podejścia, jak studia nad kulturą i osobowością, historia kultury, ekologia kulturowa, materializm kulturowy, etnohistoria i antropologia historyczna. Te subdyscypliny w różny sposób wykorzystują metody z nauk ścisłych i humanistycznych. Antropologia kulturowa stała się rodziną podejść zorientowanych przez koncepcję kultury.
Centralne tendencje i powracające debaty od połowy XIX wieku angażowały uniwersalistyczne versus partykularne perspektywy, naukowe versus humanistyczne perspektywy oraz moc wyjaśniającą biologii (natura) versus moc wyjaśniającą kultury (wychowanie). Dwa stałe tematy to dynamika zmian kulturowych i symboliczne znaczenia leżące u podstaw kultury.
Definicja kultury od dawna prowokuje do dyskusji. Najwcześniejszą i najczęściej cytowaną definicją jest ta sformułowana w 1871 roku przez Edwarda Burnetta Tylora:
Dzięki uprzejmości National Portrait Gallery, London
Kultura lub Cywilizacja, wzięta w jej szerokim etnograficznym znaczeniu, jest tą złożoną całością, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaj i wszelkie inne zdolności i nawyki nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa.
W definicji tej należy zwrócić uwagę na trzy rzeczy o nieprzemijającym znaczeniu. Po pierwsze, traktuje ona kulturę i cywilizację jako terminy zamienne. Po drugie, kładzie nacisk na etnografię. I po trzecie, wyodrębnia to, co jest wyuczone poprzez życie w społeczeństwie, a nie to, co jest dziedziczone biologicznie.
W odniesieniu do kultury i cywilizacji Tylor załamuje rozróżnienie między całkowitą spuścizną społeczną grupy ludzkiej, obejmującą każdą przyziemną sprawę, od produkcji garnków po praktyki toaletowe, a jej najbardziej wyrafinowanymi osiągnięciami, takimi jak sztuki piękne, które stanowiły sedno debaty nad tym, czym jest kultura. W drugiej kwestii podkreśla on to, co nadal stanowi kotwicę antropologii kulturowej w etnograficznych badaniach terenowych i piśmiennictwie. W tym samym czasie, pozycja i płeć etnografa oraz stronniczość danych etnograficznych poddawane były coraz dokładniejszej analizie. W trzecim punkcie, podkreślając to, co jest społecznie wyuczone, a nie to, co jest biologicznie przekazywane, Tylor wskazuje na trwały problem rozróżnienia między wpływami biologicznymi i kulturowymi, między naturą a wychowaniem.
Definicja Tylora jest uważana za początek świadomości kultury w antropologii, ale klasyczni myśliciele, tacy jak Herodot i Tacyt, byli również świadomi różnic w wierzeniach i praktykach wśród różnych ludów znanego wówczas świata – czyli różnic kulturowych. To właśnie epoka badań i odkryć ujawniła szeroki zakres ludzkiej różnorodności, stawiając fundamentalne pytania o uniwersalność i partykularność ludzkich sposobów życia, które stały się domeną antropologii kulturowej. W obliczu tej różnorodności myśliciele oświeceniowi starali się odkryć, co można uznać za uniwersalnie rozsądne – oświecone lub prawdziwie cywilizowane – w przeżywaniu ludzkich relacji. Oświecenie francuskie podkreślało uniwersalia ugruntowane w ludzkim rozumie, wobec których myśliciele niemieccy, zwłaszcza Johann Gottfried von Herder, mówili o Kulturze, czyli o szczególnych różnicach tożsamościowych charakterystycznych dla ludów i narodów. Ta debata uniwersalizmu i partykularyzmu między myślicielami francuskimi i niemieckimi, która jest wersją debaty między klasycyzmem i romantyzmem, nadal zajmuje centralne miejsce w antropologii kulturowej. Istnieje również pokrewna debata między idealizmem a materializmem: Europejski idealizm podkreślał subtelne znaczenie lokalnych konfiguracji myśli i wartości w przeciwieństwie do praktycznego skupienia się na utylitarnej analizie zdrowia, materialnego dobrobytu i przetrwania. Ten idealizm rozkwitł w niemieckiej antropologii pod koniec XIX wieku, zwłaszcza w pracach Rudolfa Virchowa i Adolfa Bastiana, i wywarł wpływ na urodzonego w Niemczech Franza Boasa, wieloletniego profesora Uniwersytetu Columbia, który wyszkolił większość formatywnego pokolenia dwudziestowiecznych antropologów amerykańskich. Debata między idealizmem a materializmem w antropologii kulturowej trwa do dziś.
AP
Amerykańska antropologia kulturowa
Idealizm boasowskiej antropologii kulturowej znalazł swoje pierwsze wyzwanie w XIX-wiecznym ewolucjonizmie kulturowym, który miał swoje korzenie we wczesnonowożytnym pojęciu Wielkiego Łańcucha Bytu. Stymulowany głównie przez myśl darwinowską, dziewiętnastowieczny ewolucjonizm klasyczny układał różne drogi życia na świecie na hierarchicznej i nieliniowej drabinie prowadzącej od dzikości, przez barbarzyństwo, po cywilizację, która to teoria wypadła z łask w XX wieku. Drugą tendencją w tej teorii – również ostro krytykowaną jako rasistowska – było utożsamianie „rasy” z kulturą. Ignorując lub nie zdając sobie sprawy z wielu faktów, uczeni postrzegali „niższe rasy”, w większości o czarnej lub brązowej skórze, jako te, które z powodu biologicznej niezdolności do kultury pozostały w tyle lub przegrały w ewolucyjnej rywalizacji o „przetrwanie najsilniejszych”
Te jednoliniowe hierarchie i ich założenia zostały zakwestionowane przez Boasian na wielu frontach. Po pierwsze, ich badania terenowe, podjęte w dużej mierze wśród Indian amerykańskich, wykazały powszechny wpływ dyfuzji między kulturami, stymulujący zmiany kulturowe, które sprawiły, że prosty obraz ewolucji jednostajnej stał się nie do utrzymania. Wszystkie kultury uczyły się od siebie nawzajem w ciągu swojej historii. Również odkrycie, że adaptacja kulturowa do konkretnych lokalnych środowisk fizycznych miała istotny wpływ na ewolucję, doprowadziło do bardziej pluralistycznego i wielopłaszczyznowego podejścia do zmiany kulturowej. Porównywanie kultur, które pojawiło się w antropologii początku XX wieku, przyniosło różnorodne konsekwencje teoretyczne i metodologiczne, przede wszystkim koncepcję relatywizmu kulturowego, teorię zmiany kulturowej lub akulturacji oraz nacisk na badanie znaczenia symbolicznego. Być może najważniejszym osiągnięciem Boasa i jego uczniów było wykazanie, że nie ma koniecznego związku między kulturą a „rasą”, że zdolność do tworzenia kultury określonych grup nie była kontrolowana genetycznie, a wolność tworzenia kultur niezależnych od biologii była jednym z największych osiągnięć ludzkiej ewolucji.
Francuski wkład teoretyczny
Francuska etnologia pod wpływem Émile’a Durkheima i Marcela Maussa oraz ich następców kładła nacisk na badanie kultury, lub społeczeństwa, jako całościowego systemu z określoną „strukturą” składającą się z elementów, które „funkcjonowały” zarówno w celu dostosowania się do zmieniających się okoliczności, jak i reprodukcji swojej integralnej struktury. Podejście systemowe wpłynęło na brytyjską antropologię społeczną w postaci funkcjonalizmu Bronisława Malinowskiego i zwrócenia uwagi na dynamikę struktury społecznej przez A.R. Radcliffe-Browna. Brytyjski strukturalno-funkcjonalizm stał się wpływowy, nawet w Stanach Zjednoczonych, jako przeciwwaga dla kulturowego nacisku antropologii amerykańskiej. Częściowo ten nacisk był obecny, ponieważ po II wojnie światowej wielu amerykańskich antropologów prowadziło etnograficzne badania terenowe w Afryce, Azji Południowej i na Pacyfiku, gdzie pionierami byli wyszkoleni brytyjscy antropolodzy społeczni. Nacisk na badania całych kultur i kultur jako systemów w amerykańskiej antropologii kulturowej, często nazywany holizmem, również wykazał zarówno francuski i brytyjski wpływ.
Ale rozpoczął się w badaniu struktur społecznych, „strukturalizm” miał na celu zrozumienie uniwersaliów struktur psychicznych. Został on rozwinięty głównie przez Claude’a Lévi-Straussa, na którego duży wpływ wywarli Durkheim i Mauss, a także lingwistyka strukturalna. Strukturalizm wpłynął na amerykańską antropologię kulturową, współgrając z elementami idealistycznymi i traktowaniem kultury jako przede wszystkim wzorów przekonań czy idei, które znalazły swoje odzwierciedlenie w praktycznej działalności. Dopiero później, w ostatnich kilkudziesięciu latach XX wieku, strategie i taktyki praktycznego życia zyskały pierwszorzędne znaczenie w pracach takich socjologicznie zorientowanych teoretyków jak Pierre Bourdieu oraz w analizach społecznej dynamiki dyskursu prowadzonych przez antropologów lingwistycznych, takich jak Dell Hymes. Interakcja między ideami z jednej strony, a zachowaniami społecznymi i politycznymi z drugiej, od dawna jest kwestią sporną w antropologii kulturowej i pozostaje nią nadal.
Podejście konfiguracyjne
Rozwój amerykańskiej antropologii kulturowej między dwiema wojnami światowymi i dekadą lat sześćdziesiątych został w znacznym stopniu ukształtowany przez antropologicznego lingwistę Edwarda Sapira, który wykazał determinujący wpływ języka na kulturę i światopogląd i który argumentował, że kultura jest w dużej mierze psychologiczna. Ponieważ język jest kluczowy dla zadania etnografa, dla uczenia się, dla wyrażania myśli i wartości oraz dla przekazywania kultury, perspektywa Sapira zakotwiczona w języku miała ważny i stały oddźwięk. Jego nacisk psychologiczny był wpływowy w ruchu kultury i osobowości, który rozkwitł pod wpływem innych Boasian, zwłaszcza Margaret Mead i Ruth Benedict.
Dzięki uprzejmości Columbia University, Nowy Jork
Boazjański opór wobec zamaszystych i ograniczających uogólnień klasycznego ewolucjonizmu miał dwie konsekwencje: nacisk na zmianę kulturową na określonym poziomie analizy oraz priorytet w badaniu wzorców lub konfiguracji lokalnych wierzeń i wartości kulturowych. Wzór i konfiguracja stały się kluczowymi pojęciami dla wyjaśnienia relacji cech kulturowych względem siebie oraz dla badania lokalnych wzorców cech kulturowych i zmian w czasie. Przykładem może być popularna prezentacja Benedicta, Patterns of Culture (1934), mimo że opowiada się za psychologią kulturową, podobnie jak surowa i masywna Configurations of Culture Growth (1944) innego ucznia Boasa, A.L. Kroebera.
Ten nacisk na badanie wewnętrznych wzorców i konfiguracji poszczególnych kultur, wyrażonych w języku, prowadził w dwóch kierunkach: do „relatywizmu kulturowego” i do badania „kontaktu kultur” lub „akulturacji”. „Relatywizm”, który opiera się uniwersalnym sądom jakiegokolwiek rodzaju, jest zwykle utożsamiany z amerykańską antropologią kulturową, głównie poprzez prace Benedicta i Melville’a Herskovitsa. Pozostaje on uporczywym wyzwaniem dla impulsu generalizującego w antropologii i w akademii.