Le déisme et la fondation des États-Unis
Darren Staloff
Professeur d’histoire au City College de New York et
au Graduate Center de la City University of New York
©National Humanities Center
Au cours des dernières décennies, le rôle du déisme dans la fondation américaine est devenu très chargé. Les protestants évangéliques et/ou « traditionnels » ont affirmé que le christianisme était central dans les débuts de l’histoire des États-Unis et que la nation a été fondée sur des principes judéo-chrétiens. Ils soulignent le recours à la prière au Congrès, les journées nationales de prière et d’action de grâce et l’invocation de Dieu comme source de nos « droits inaliénables » dans la Déclaration d’indépendance. Les laïques répondent que de larges fractions des principaux pères fondateurs n’étaient pas du tout chrétiens mais déistes et que la fondation américaine a été établie sur des bases laïques. Leur principale preuve est la stricte séparation de l’Église et de l’État, inscrite dans le premier amendement. Ils citent en outre l’absence totale de références bibliques dans nos principaux documents fondateurs et notent que le Dieu de la Déclaration d’indépendance n’est pas décrit dans un idiome scripturaire comme « Dieu le Père » mais plutôt en termes déistes comme « Créateur » et « juge suprême du monde ». Bien que les deux parties aient des preuves, aucune n’est convaincante. En fin de compte, le rôle du déisme dans la fondation américaine est tout simplement trop complexe pour être forcé dans des formules aussi simplistes.
Déisme
Le déisme ou « la religion de la nature » était une forme de théologie rationnelle qui a émergé parmi les Européens « libres penseurs » aux 17ème et 18ème siècles. Les déistes insistaient sur le fait que la vérité religieuse devait être soumise à l’autorité de la raison humaine plutôt qu’à celle de la révélation divine. En conséquence, ils niaient que la Bible soit la parole révélée de Dieu et rejetaient les Écritures comme source de doctrine religieuse. En tant qu’adeptes de la religion naturelle, ils rejetaient tous les éléments surnaturels du christianisme. Les miracles, les prophéties et les présages divins étaient tous proscrits comme des résidus de la superstition, tout comme la vision providentielle de l’histoire humaine. Les doctrines du péché originel, du récit de la création dans la Genèse, de la divinité et de la résurrection du Christ étaient également fustigées comme des croyances irrationnelles indignes d’un âge éclairé. Pour les déistes, Dieu était un créateur bienveillant, bien que distant, dont la révélation était la nature et la raison humaine. L’application de la raison à la nature a appris à la plupart des déistes que Dieu avait organisé le monde pour promouvoir le bonheur humain et que notre plus grand devoir religieux était de favoriser cette fin par la pratique de la moralité.
Edward Herbert,
1er baron Herbert de Cherbury,
par Isaac OliverLes origines du déisme anglais se situent dans la première moitié du XVIIe siècle. Lord Edward Herbert de Cherbury, un éminent homme d’État et penseur anglais, a exposé le credo déiste de base dans une série d’ouvrages commençant par De Veritate (Sur la vérité, telle qu’elle se distingue de la révélation, du probable, du possible et du faux) en 1624. Herbert réagissait aux conflits religieux et aux effusions de sang qui avaient ravagé l’Europe depuis le début de la Réforme au siècle précédent et qui allaient bientôt déclencher une révolution et une guerre civile en Angleterre, entraînant le procès et l’exécution du roi Charles 1er. Comme son contemporain Thomas Hobbes, Herbert établit l’existence de Dieu à partir de l’argument dit cosmologique selon lequel, puisque tout a une cause, Dieu doit être reconnu comme la cause première de l’univers lui-même. Étant donné l’existence de Dieu, il est de notre devoir de le vénérer, de nous repentir de nos défauts, de nous efforcer d’être vertueux et d’attendre une punition et une récompense dans l’au-delà. Parce que ce credo était fondé sur une raison partagée par tous les hommes (contrairement à la révélation), Herbert espérait qu’il serait acceptable pour tous, quelle que soit leur appartenance religieuse. En effet, il considérait le déisme comme la croyance religieuse centrale essentielle de tous les hommes à travers l’histoire, y compris les juifs, les musulmans et même les païens.
Malgré les efforts d’Herbert, le déisme a eu très peu d’impact en Angleterre pendant la majeure partie du 17e siècle. Mais dans les années 1690 à 1740, à l’apogée même du siècle des Lumières en Angleterre, le déisme est devenu une source majeure de controverse et de discussion dans la culture religieuse et spéculative anglaise. Des personnalités comme Charles Blount, Anthony Collins, John Toland, Henry St. John (Lord Bolingbroke), William Wollaston, Matthew Tindal, Thomas Woolston et Thomas Chubb défendent la cause du déisme. Ce faisant, ils ont déclenché des disputes théologiques qui se sont propagées outre-Manche et outre-Atlantique.
Ces déistes éclairés ont capitalisé sur deux développements critiques à la fin du XVIIe siècle pour soutenir les arguments en faveur de la religion de la nature. Le premier était une transformation de la compréhension de la nature elle-même. Les travaux révolutionnaires de physiciens comme Galilée, Kepler et, surtout, Newton ont débouché sur une vision du monde remarquablement ordonnée et précise dans son adhésion à des lois mathématiques universelles. L’univers newtonien était souvent comparé à une horloge en raison de la régularité de ses opérations mécaniques. Les déistes se sont emparés de cette image pour formuler l’argument de la conception, à savoir que l’ordre horloger de l’univers impliquait un concepteur intelligent, c’est-à-dire Dieu, l’horloger cosmique. L’autre développement critique est l’articulation de la théorie empiriste de la connaissance de John Locke. Ayant nié l’existence d’idées innées, Locke a insisté sur le fait que le seul juge de la vérité était l’expérience sensorielle assistée par la raison. Si Locke lui-même estimait que la révélation chrétienne et les récits de miracles qu’elle contenait répondaient à cette norme, ce n’était pas le cas de son ami proche et disciple Anthony Collins. La Bible était un texte purement humain et ses doctrines devaient être jugées par la raison. Puisque les miracles et les prophéties sont par nature des violations des lois de la nature, des lois 
dont la régularité et l’universalité ont été confirmées par la mécanique newtonienne, ils ne peuvent être crédités. L’intervention providentielle dans l’histoire de l’humanité interfère de la même manière avec le fonctionnement horloger de l’univers et implique impunément la malfaçon du dessein originel. Contrairement au Dieu des Écritures, le Dieu déiste était remarquablement distant ; après avoir conçu son horloge, il l’a simplement remontée et l’a laissée fonctionner. En même temps, sa bienveillance était attestée par la précision et la beauté stupéfiantes de son œuvre. En effet, une partie de l’attrait du déisme réside dans le fait qu’il impose une sorte d’optimisme cosmique. Une divinité rationnelle et bienveillante ne concevait que ce que Voltaire qualifiait de « meilleur des mondes possibles », et toutes les injustices et souffrances terrestres n’étaient qu’apparentes ou seraient corrigées dans l’au-delà. La véritable piété déiste était un comportement moral conforme à la règle d’or de la bienveillance.
Le christianisme aussi vieux que la
Création : Ou, L’Évangile,
une république de la
Religion de la nature,
par Matthew Tindal La plupart des déistes anglais minimisaient les tensions entre leur théologie rationnelle et celle du christianisme traditionnel. Anthony Collins clamait que la « libre pensée » en religion était non seulement un droit naturel mais aussi un devoir enjoint par la Bible. Matthew Tindal, l’auteur de Christianity as Old as the Creation (1730) – la « Bible du déisme » – soutient que la religion de la nature est récapitulée dans le christianisme et que le but de la révélation chrétienne est de libérer les hommes de la superstition. Tindal a insisté sur le fait qu’il était un déiste chrétien, tout comme Thomas Chubb, qui vénérait le Christ en tant que maître moral divin mais soutenait que la raison, et non la foi, était l’arbitre final de la croyance religieuse. Le sérieux à accorder à ces affirmations a fait l’objet d’un débat intense et prolongé. Après tout, le déisme était proscrit par la loi ; la loi sur la tolérance de 1689 avait spécifiquement exclu toutes les formes d’antitrinitarisme ainsi que le catholicisme. Même à une époque de tolérance croissante, afficher son hétérodoxie pouvait être une affaire dangereuse, poussant de nombreux auteurs à l’ésotérisme, voire à la tromperie pure et simple. Lorsque Thomas Woolston attaqua les récits scripturaires des miracles et la doctrine de la résurrection, il fut condamné à une amende de cent livres sterling et à un an de prison. Certes, certains déistes ont adopté un déterminisme matérialiste qui sentait l’athéisme. D’autres, comme Collins, Bolingbroke et Chubb, remettent en question l’immortalité de l’âme. La propension à attribuer les éléments surnaturels de la religion chrétienne à la « prêtrise », c’est-à-dire aux tromperies rusées d’ecclésiastiques qui dupent leurs ouailles ignorantes en leur jetant aux yeux la poussière de lutin du « mystère », constitue un défi encore plus grand. La conférence Dudleian, financée par Paul Dudley en 1750, est la plus ancienne conférence financée à l’université de Harvard. Dudley a spécifié que la conférence devait être donnée une fois par an et que les sujets des conférences devaient tourner autour de quatre thèmes : la religion naturelle, la religion révélée, l’église romaine et la validité de l’ordination des ministres. D’un autre côté, la théologie rationnelle des déistes faisait partie intégrante de la pensée chrétienne depuis Thomas d’Aquin, et l’argument du dessein était claironné par les chaires protestantes anglophones de la plupart des dénominations des deux côtés de l’Atlantique. En fait, Harvard a institué une série régulière de conférences sur la religion naturelle en 1755. Même l’anticléricalisme avait un beau pedigree parmi les protestants anglais dissidents depuis la Réforme. Et il n’est pas inconcevable que de nombreux déistes aient pu se considérer comme l’aboutissement du processus de la Réforme, pratiquant le sacerdoce de tous les croyants en soumettant toute autorité, même celle des Écritures, à la faculté de raison que Dieu avait donnée à l’humanité.
Comme leurs homologues anglais, la plupart des déistes coloniaux minimisaient leur distance avec leurs voisins orthodoxes. Confiné à un petit nombre d’élites instruites et généralement riches, le déisme colonial était une affaire largement privée qui cherchait à voler sous le radar. Benjamin Franklin s’était beaucoup intéressé aux doctrines déistes dans sa jeunesse et avait même publié en Angleterre un traité sur le déterminisme aux forts relents athées. Mais Franklin s’est rapidement repenti et a tenté de supprimer la diffusion de sa publication, la considérant comme l’une des plus grandes erreurs de sa jeunesse. Désormais, il garda ses convictions religieuses pour lui et ses compagnons de beuverie, et s’efforça de présenter une image publique aussi orthodoxe que possible. À l’instar d’une poignée d’autres déistes coloniaux, Franklin a gardé un profil théologique bas. Par conséquent, le déisme a eu très peu d’impact dans l’Amérique primitive jusqu’à la Révolution américaine.
Dans les années qui ont suivi l’indépendance, cependant, cela a commencé à changer. En 1784, Ethan Allen, le héros de Fort Ticonderoga et chef révolutionnaire des Green Mountain Boys, publie Raison : Le seul oracle de l’homme. Allen avait rédigé une grande partie de l’ouvrage une vingtaine d’années auparavant avec Thomas Young, un patriote et libre penseur de la Nouvelle-Angleterre. Allen rejetait la révélation (scripturale ou autre), les prophéties, les miracles et la providence divine, ainsi que des doctrines spécifiquement chrétiennes telles que la trinité, le péché originel et la nécessité de l’expiation. Auteur fastidieux et prolixe, le volumineux ouvrage d’Allen n’a eu que peu d’impact, si ce n’est qu’il a soulevé l’ire du clergé de la Nouvelle-Angleterre et le spectre de la libre-pensée locale. On ne peut pas en dire autant de l’Age of Reason de Thomas Paine (1794). L’auteur légendaire de Common Sense a apporté le même militantisme et le même flair rhétorique à la lutte pour le déisme qu’à celle pour l’indépendance. Paine fustige les superstitions du christianisme et vilipende la prêtrise qui le soutient. Plus que simplement irrationnel, le christianisme était le dernier grand obstacle à la chiliade séculaire à venir, l’âge de la raison. Ce n’est que lorsqu’il aura été vaincu que le bonheur et la perfectibilité de l’homme pourront être atteints. L’impact de Paine était dû autant à la puissance percutante de sa prose qu’à l’extrême radicalité de ses opinions, comme en témoigne cette dénonciation de l’Ancien Testament :
Quand nous lisons les histoires obscènes, les débauches voluptueuses, les exécutions cruelles et tortueuses, la vindicte implacable, dont plus de la moitié de la Bible est remplie, il serait plus cohérent que nous l’appelions la parole d’un démon, que la parole de Dieu. C’est une histoire de méchanceté, qui a servi à corrompre et à brutaliser l’humanité ; et pour ma part, je la déteste sincèrement, comme je déteste tout ce qui est cruel.
Le déisme militant était arrivé au début de l’Amérique avec fracas.
Le Temple de la Raison,
par Elihu Palmer La flamme que Paine a allumée a été attisée par son bon ami Elihu Palmer. Ancien ministre baptiste, Palmer a voyagé le long du littoral atlantique en donnant des conférences à des auditoires grands et petits sur les vérités de la religion naturelle ainsi que sur les absurdités du christianisme révélé et de la prêtrise cléricale qui les soutenait. Habile casuiste biblique, Palmer exposa l’irrationalité du christianisme et ses principes moraux avilis dans Principles of Nature (1801). Féministe et abolitionniste radical, Palmer trouvait que les Écritures étaient remplies d’un code éthique d’intolérance et de cruauté vengeresse qui contrastait fortement avec l’humanitarisme bienveillant de son propre credo rationnel. Palmer répandit la nouvelle dans deux journaux déistes qu’il édita, The Temple of Reason (1800-1801) et The Prospect (1803-1805). Au moment de sa mort en 1806, Palmer avait fondé des sociétés déistes dans plusieurs villes, dont New York, Philadelphie et Baltimore.
Le déisme organisé n’a pas survécu à la disparition de Palmer, car une grande partie de la nation a été emportée par un renouveau évangélique. En fait, le déisme militant de Paine et Palmer n’a jamais vraiment menacé le protestantisme dominant au début de la République. Mais ce n’est pas ainsi que de nombreux théologiens orthodoxes voyaient les choses. Dans les années qui suivirent la diffusion du message de Paine et Palmer, de nombreux ministres (en particulier en Nouvelle-Angleterre) dénoncèrent avec colère la menace croissante du déisme impie, de l’athéisme d’inspiration française et de l' »illuminatisme » révolutionnaire et conspirateur. Ces accusations prirent un tour de plus en plus criard et partisan, au point de devenir un enjeu de campagne lors de l’élection présidentielle de 1800 que plusieurs ecclésiastiques dépeignirent comme un choix entre le patriote fédéraliste John Adams et l’antichrétien francophile Thomas Jefferson.
Guide de discussion
Après avoir expliqué la nature du déisme, vous êtes dans une position merveilleuse pour enrichir la compréhension de vos élèves sur le rôle de la religion dans la fondation des États-Unis. La première chose à faire est de montrer l’inadéquation des formules polémiques énoncées au début de cet essai. Commençons par l’argumentaire laïciste en faveur d’une fondation déiste. Notons d’abord que parmi les hommes qui ont signé la Déclaration d’indépendance, siégé au Congrès de la Confédération ou participé à la Convention constitutionnelle et pour lesquels nous disposons d’informations fiables, la grande majorité était assez traditionnelle dans sa vie religieuse. Les déistes présumés constituent un groupe assez restreint, bien que la plupart soient des fondateurs éminents de la « liste A » comme Thomas Jefferson, George Washington, George Mason, James Madison, John Adams, Alexander Hamilton et Benjamin Franklin. Au moins deux de ces noms peuvent être rayés immédiatement de la liste. Franc-maçonnerie
Les enseignements et les pratiques de l’ordre fraternel secret des Maçons libres et acceptés, la plus grande société secrète mondiale. Propagée par l’avancée de l’Empire britannique, la franc-maçonnerie reste la plus populaire dans les îles britanniques et dans d’autres pays originaires de l’empire.
La franc-maçonnerie a évolué à partir des guildes de tailleurs de pierre et de constructeurs de cathédrales du Moyen Âge. Avec le déclin de la construction de cathédrales, certaines loges de maçons opératifs (de travail) ont commencé à accepter des membres honoraires pour soutenir leurs membres en déclin. C’est à partir de quelques-unes de ces loges que s’est développée la franc-maçonnerie moderne, symbolique ou spéculative, qui, en particulier aux 17e et 18e siècles, a adopté les rites et les ornements des anciens ordres religieux et des confréries chevaleresques. En 1717, la première Grande Loge, une association de loges, a été fondée en Angleterre.
La franc-maçonnerie a, presque dès sa création, rencontré une opposition considérable de la part de la religion organisée, en particulier de l’Église catholique romaine, et de divers États.
Bien qu’elle soit souvent prise pour telle, la franc-maçonnerie n’est pas une institution chrétienne. La franc-maçonnerie contient plusieurs des éléments d’une religion ; ses enseignements enjoignent la moralité, la charité et l’obéissance à la loi du pays. Pour être admis, le candidat doit être un homme adulte croyant en l’existence d’un Être suprême et en l’immortalité de l’âme. Dans la pratique, certaines loges ont été accusées d’avoir des préjugés contre les juifs, les catholiques et les non-blancs. En général, la franc-maçonnerie dans les pays latins a attiré les libres penseurs et les anticléricaux, alors que dans les pays anglo-saxons, les membres proviennent en grande partie des protestants blancs.
« La franc-maçonnerie » Encyclopædia Britannica. 2008. Encyclopædia Britannica Online.
22 fév. 2008.Hamilton avait été assez pieux dans sa jeunesse, et s’il y a peu de preuves d’une grande religiosité au plus fort de sa carrière, dans ses dernières années, il est revenu à une piété chrétienne sincère et sincère. John Adams était loin d’être orthodoxe dans ses croyances, mais il n’était pas déiste ; c’était un unitarien universaliste dont les vues étaient remarquablement similaires à celles de Charles Chauncy, le pasteur de la First Church de Boston. La catégorie suivante est celle des personnes dont le déisme est attribué sur la base de preuves minces. Le déisme de George Washington est déduit de son absence de mention de Jésus dans ses écrits, de sa franc-maçonnerie et de son refus apparent de communier pendant la majeure partie de sa vie. Il va sans dire que Washington n’était pas un fondamentaliste, mais rien ne prouve qu’il était autre chose que ce que l’on appelait à l’époque un chrétien « libéral ». Assidu aux services religieux et sacristain de sa paroisse, Washington a émaillé nombre de ses discours et allocutions de références bibliques et d’appels à la providence divine, ainsi que de messages vantant le rôle de la religion dans la vie publique. Et les preuves de Mason et Madison sont encore plus faibles que celles de Washington. Les seuls cas vraiment plausibles sont ceux de Franklin et de Jefferson. Il ne fait aucun doute que tous deux ont été séduits par les doctrines déistes dans leur jeunesse et qu’elles ont influencé leurs convictions religieuses adultes. Pourtant, aucun des deux n’a entièrement embrassé la religion de la nature, surtout dans sa forme militante. Franklin n’a jamais accepté la divinité du Christ, mais il a spécifiquement plaidé pour une vision providentielle de l’histoire. Quant à Jefferson, certains éléments indiquent qu’à la fin des années 1790, il avait abandonné son déisme pour l’unitarisme matérialiste de Joseph Priestly. Cela ne veut pas dire qu’il n’y avait pas de déistes dans la fondation. Thomas Paine en fait assurément partie, tout comme Ethan Allen, Phillip Freneau et peut-être Stephen Hopkins. Mais ceux-ci ne représentent qu’une petite fraction de la liste B, et non la crème de la crème.
Après avoir expédié les sécularistes, tournez votre feu sur le cas d’une fondation chrétienne. Tout d’abord, notez que si les fondateurs susmentionnés n’étaient pas déistes, ils étaient loin d’être traditionnels dans leurs croyances. Washington n’a peut-être pas mentionné Jésus parce qu’il doutait de la divinité du Christ, un doute qui était certainement partagé par Franklin, Jefferson, Adams, et peut-être aussi par Mason et Madison. « Les vrais whigs tenaient pour acquis que le pouvoir corrompt et que le pouvoir absolu corrompt absolument, ils dénonçaient les armées permanentes,… soutenaient que ‘la liberté de parole est le grand rempart de la liberté’, craignaient les établissements religieux,… étaient préoccupés par la limitation du gouvernement et la protection d’une sphère de vie privée contre toute intervention gouvernementale indue. »
Citoyens et Citoyens : Républicains et libéraux en Amérique et en France, par Mark Hulliung. Il s’agissait, après tout, d’hommes des Lumières qui, selon les mots de l’historien Gordon Wood, « n’étaient pas si enthousiastes que cela à l’égard de la religion, et certainement pas de l’enthousiasme religieux. » Et même si leurs opinions étaient quelque peu atypiques, cela ne les a certainement pas empêchés de gagner le respect et le soutien public de leurs compatriotes plus orthodoxes. En outre, il est important de souligner qu’un pays fondé par et pour des chrétiens ne fait pas une fondation chrétienne. L’idéologie des « vrais whigs » qui a inspiré le mouvement de protestation coloniale des années 1760 s’est inspirée de sources classiques et du début de la période moderne plutôt que de sources chrétiennes ; il y a très peu de textes scripturaires « Au début de la période moderne, le contexte des affaires humaines changeait radicalement. Dans le cadre de la mondialisation de la vie, trois changements majeurs revêtaient une importance particulière.
1. Le développement d’empires de style nouveau et de grands systèmes étatiques qui en sont venus à dominer les affaires politiques et militaires mondiales.
2. La transformation interne des grandes sociétés, mais surtout la transformation de la société en Europe occidentale.
3. L’émergence de réseaux d’interaction dont la portée était mondiale.
Ces développements ont réorienté l’équilibre mondial du pouvoir sociétal. En 1500, il y avait quatre traditions de civilisation prédominantes dans l’hémisphère oriental dans une position de parité relative, mais en 1800, l’une de ces sociétés, l’Occident, était en mesure d’assumer le contrôle politique et militaire du monde entier. »
L’Encyclopédie de l’histoire mondiale :
Ancienne, médiévale et moderne,
6e édition, éditée par Peter N. Stearns.
Boston : Houghton Mifflin, 2001.
Février 2008.autorité pour la maxime « pas de taxation sans représentation ». De même, les doctrines du gouvernement mixte et équilibré, de la séparation des pouvoirs et de tous les autres principes de politique prudentielle associés à la Constitution fédérale ont été tirés des écrits de philosophes européens plutôt que de prophètes ou d’exégètes bibliques.
Une fois que vos étudiants ont constaté l’insuffisance des deux formules actuelles, poussez-les à repenser la relation de la politique et de la religion au début de la République. Vous pourriez suggérer que le langage religieux naturel de la Déclaration a servi d’expression neutre acceptable pour toutes les confessions plutôt que de credo déiste, précisément parce qu’une tradition de théologie naturelle était partagée par la plupart des chrétiens de l’époque. Les phrases déistes peuvent donc avoir été une sorte de lingua franca théologique, et leur utilisation par les fondateurs était œcuménique plutôt qu’anti-chrétienne. Un tel effort œcuménique jette une lumière nouvelle sur le premier amendement et l’ordre laïque qu’il a établi. Cette laïcité interdisait au gouvernement fédéral d’établir une église nationale ou d’interférer avec les affaires de l’église dans les États. Cependant, elle n’a pas créé une politique d’indifférence officielle, et encore moins d’hostilité envers la religion organisée. Le Congrès a engagé des aumôniers, les bâtiments du gouvernement ont été utilisés pour des services divins et les politiques fédérales ont soutenu la religion en général (de manière œcuménique), comme le fait encore aujourd’hui notre code fiscal. La génération fondatrice a toujours supposé que la religion jouerait un rôle essentiel dans la vie politique et morale de la nation. Sa laïcité œcuménique assurait qu’aucune foi particulière ne serait exclue de cette vie, y compris l’incrédulité elle-même.
Les historiens débattent
Malheureusement, de nombreux ouvrages récents sur le déisme et la fondation des États-Unis ont une intention polémique. Il existe cependant deux exceptions notables . David L. Holmes, The Faith of the Founding Fathers (2006) présente un argumentaire érudit sur l’importance du déisme dans la fondation, bien qu’en examinant une poignée de Virginiens. Alf J. Mapp, Jr, The Faiths of Our Fathers : What America’s Fathers Really Believed (2003) adopte un point de vue plus équilibré mais se base sur peu de recherches primaires et tend à être conjectural dans ses conclusions. Peu de travaux ont été réalisés sur le déisme dans l’Amérique primitive elle-même, à l’exception de Kerry S. Walters, Rational Infidels : The American Deists (1992) qui reste le meilleur ouvrage sur le sujet. Il existe cependant une multitude de bons livres populaires sur les fondateurs « déistes » individuels. Deux excellents exemples sont Sworn on the Altar of God d’Edwin S. Gaustad : A Religious Biography of Thomas Jefferson (1996) et Benjamin Franklin (2002) d’Edmund S. Morgan. Une bonne introduction générale au rôle de la religion dans les débuts de la république est James H. Hutson, Religion and the Founding of the American Republic (1998).
Darren Staloff est professeur d’histoire au City College de New York et au Graduate Center de la City University de New York. Il a publié de nombreux articles et revues sur les débuts de l’histoire américaine et est l’auteur de The Making of an American Thinking Class : Intellectuals and Intelligentsia in Puritan Massachusetts (1998) et The Politics of Enlightenment : Alexander Hamilton, Thomas Jefferson et John Adams et la fondation de la République américaine (2005).